Ao desenvolver mestrado e doutorado em Ciências da Religião na
PUC-SP, conheci institutos católicos que ofereciam psicoterapia para o
clero. Tornei-me colaborador de um desses institutos, trabalhando como
psicoterapeuta de padres. Dessa experiência surgiu um livro, ainda
inédito, que busca orientar os psicólogos sobre as peculiaridades dessa
clientela. Aqui, neste artigo, baseio-me nesse livro e antecipo parte
dele para escrever para os padres sobre um dos temas que ali abordo:
algumas das peculiaridades da vivência da sexualidade por parte dos
padres. As reflexões que desenvolvo aqui se fundamentam na minha prática
psicoterapêutica de psicólogo leigo com padres católicos e em muitos
anos de estudos teóricos e de discussões sobre a questão em epígrafe.
Enfocarei algumas questões que julgo importantes: a delimitação da
sexualidade, a vivência do celibato, a orientação sexual, as patologias
sexuais. Acompanha-me a esperança de ser útil para os padres.
1. A afetividade na sexualidade
Se em todo processo psicoterapêutico a sexualidade é tema importante,
na psicoterapia de padres a questão toma contornos ainda mais cruciais.
Na pesquisa desenvolvida por Hiriart (2002), por exemplo, que estuda os
tipos de crises desenvolvidas pelos sacerdotes, a mais comum é a pelo
autor denominada “crise afetivo-sexual”.
A vivência da sexualidade não se dá apartada dos sentimentos e do
campo cultural: a sexualidade é um dos pontos centrais na identidade do
ser humano, a ponto de se poder afirmar que a identidade social de cada
pessoa começa pela definição do sexo a que pertence, o qual vai
determinar, entre outras coisas, o nome a ser escolhido para o
recém-nascido pela família e a maioria das expectativas sociais e
familiares quanto ao modo de ser e agir da pessoa. A sexualidade
fundamenta os cuidados corporais e as relações de gênero, além de
fundamentar também a busca do amor e do contato mais pleno com o outro.
Essas características da sexualidade humana são de há muito
consideradas pela Igreja católica. A Congregação da Doutrina da Fé, em
1975, quando o seu presidente era o cardeal Joseph Ratzinger, publicou
uma instrução chamada Declaração acerca de certas questões de ética sexual,
a qual traz três aspectos importantes no que se refere à sexualidade de
um ponto de vista da religião católica: 1) a humanização da sexualidade
é relevante na evolução pessoal humana; 2) a pessoa é compreendida como
um ser livre e existente à luz de três aspectos (biológico, psicológico
e espiritual), além do aspecto cultural, o que implica compreender que
“o homem não tem uma sexualidade, ele é sexualidade”; 3) ciência e
religião devem dialogar para ampliar a compreensão e facilitar a
vivência da sexualidade pelos seres humanos (cf. Valle, 2006).
Há ainda uma dificuldade em nossa sociedade no que diz respeito à
compreensão do que seja a sexualidade, pois a maioria das pessoas trata
sexo e sexualidade como se fossem sinônimos. Sexo e sexualidade são
diferentes, têm significados diferentes. Sexualidade, fenômeno inerente
ao ser humano, está presente em todos os atos da vida. É um fundamento
básico da personalidade que possibilita à pessoa maneiras particulares e
individuais de existir, comunicar-se, viver e expressar-se. Sexualidade
é um dos fundamentos da identidade pessoal, é fenômeno muito mais amplo
que o sexo e o inclui. Sexo tem que ver com o fato de sermos macho ou
fêmea e com o conjunto dos órgãos reprodutores, além de significar
também o ato sexual propriamente dito; sexualidade é um conjunto de
fenômenos que são ligados ao sexo e o extrapolam: masculinidade e
feminilidade, erotismo, sensualidade, afetos, desejos, posturas e
valores.
A vivência da sexualidade humana se dá com base em suportes afetivos,
ou seja, o ser humano a vivencia por meio de seus sentimentos e de sua
cognição, e não apenas com base em sua biologia. A sexualidade humana é
mais ampla que o puramente instintual e não se limita à busca de um
parceiro nem se reduz à união dos órgãos genitais no coito. Ela é
recheada de símbolos que direcionam o desejo e são por ele direcionados.
Não se limita aos órgãos sexuais, mas todo o corpo humano é
sexualizado. Além disso, não podemos esquecer que a satisfação sexual
humana pode ser obtida sem a união genital (cf. Chauí, 1990).
Desta maneira, quando se fala em sexualidade, é importante ter bem
claro que se está lidando com um conceito amplo, pois, se fenômenos
genitais são geralmente sexuais, há uma série de fenômenos sexuais que
não têm relação direta com o genital. No que diz respeito a essa visão
sobre a sexualidade e sua repercussão nas pessoas de vida consagrada,
Dlugos (2006) observa que uma das primeiras tarefas propostas é a busca
da compreensão de que a sexualidade é mais ampla, está para além da
expressão sexual genital. A possibilidade de romper com a ideia
reducionista de que a sexualidade está limitada à expressão sexual acaba
se tornando fonte de liberdade e tranquilização: “para pessoas que
lutam com a confusão ou a ansiedade em torno de sua orientação sexual,
chegar a ver que a sexualidade é muito mais que seu tipo preferido de
parceira(o) é um convite à integração”.
A sexualidade é um dos aspectos mais importantes do existir humano.
Ela é um meio, não um fim em si mesma. O fim da existência humana é a
busca de relações, é o autodesenvolvimento baseado na troca com os
outros e com o ambiente. A sexualidade é um meio por excelência para
esse fim e é nesse sentido que ela deve ser entendida. Por ser meio, por
ser fundamentada na vivência, a sexualidade se faz presença no
cotidiano de todas as pessoas. No caso dos religiosos católicos, uma das
maneiras pelas quais a sexualidade aparece são os questionamentos
acerca do celibato.
2. O celibato
É importantíssimo salientar que, ao tratar das repercussões do
celibato, há que levar em conta que o religioso não abdica de sua
sexualidade, mas, sim, renuncia à expressão genital dessa sexualidade.
Não há como alguém abdicar de sua sexualidade, uma vez que ela é uma
característica estrutural da personalidade de cada pessoa.
Na maioria das tradições religiosas há o preceito da castidade. Esse
preceito é geralmente mal entendido porque lhe é dada uma interpretação
moralista, numa tentativa de excluir ou destruir a força da sexualidade,
o que não é possível. Visto que a sexualidade é inerente ao ser humano,
não há como suprimi-la. O máximo que se pode alcançar por esse caminho é
a sua repressão da sexualidade, o que é danoso para o ser como um todo.
As alternativas existentes para lidar com a questão do celibato são, ao
contrário da visão moralista, a afirmação e/ou a transformação da
sexualidade. Nesse caso, “não se trata de excluir a energia do sexo, mas
de renunciar ao seu uso e à sua dissipação nas relações físicas comuns e
procriadoras com indivíduos do outro sexo. Conserva-se o seu potencial,
que é, contudo, destacado do plano ‘dual’ e aplicado a um plano
diferente” (Evola, 1976).
Para Duffy (2006), “desde uma perspectiva espiritual, o celibato não é
somente a liberdade de dedicar-se ao apostolado, mas um chamado e uma
opção por relacionar-se com Deus e com os outros em relações não
genitais que geram vida para o sujeito e para os demais”. Segundo Evola
(1976), na principal maneira para que tal intuito se realize, o celibato
não pode depender meramente de uma derivação de uma pulsão sexual, mas,
sim, ter o propósito de transcender o sexo, o que é bem
diferente. O resultado dessa verdadeira conversão “não é a aversão
puritana pelo sexo, mas sim a indiferença e a calma sentidas perante
ele”. Tal resultado não pode ser conseguido, acredito eu, por
obediência.
Se essa é a proposta mais claramente religiosa, há que convir ser ela para poucos, como, aliás, levanta Valle (2003):
o problema, no caso dos padres, possui uma dupla especificidade: a
Igreja propõe a eles um ideal de vida que supõe a castidade celibatária
por causa do reino. Ora, essa proposta só tem sentido, psicologicamente
falando, para quem tem um nível razoável de maturidade psicoespiritual.
O nó do problema é, portanto, saber se os padres são ou não emocional,
afetiva e sexualmente integrados e se a dimensão da fé se insere ou não
nesse arranjo de sua personalidade total.
Para muitos religiosos, essa proposta de celibato como transcendência
está bastante distante da prática de suas vidas, de modo que não raro
encontramos tentativas moralistas de lidar com o celibato. Afetos
reprimidos não são afetos integrados e, por causa disso, tendem a
provocar sofrimento e crises ou uma vida de aparências, com práticas
sexuais escusas, culposas, dissociadas.
Como bem afirma Duffy (2006), é necessária uma formação integral e um
trabalho pessoal que possibilitem o desenvolvimento de uma
espiritualidade integradora da afetividade e da sexualidade, para não
haver uma cisão entre a oração e a conduta. Às vezes, diz Duffy, uma
cisão entre vida emocional e espiritualidade deriva de falta de
conhecimentos sobre a própria sexualidade, percebida com temor e como
tentação, o que faz a pessoa — em vez de escutar-se e discernir o que
acontece em seu íntimo — fugir, negar ou criticar-se duramente pelo que
está sentindo. Duffy, então, conclui que, se isso ocorre, a formação
recebida antes não permitiu a internalização dos valores e o
desenvolvimento das habilidades necessárias para viver a solitude e as
demandas do ministério.
Optando pelo celibato, é possível a um padre vivê-lo como uma escolha
consciente e livre, fundamentada em uma religiosidade intrínseca. Isso
não quer dizer que, uma vez feita essa escolha, o padre já não terá
problemas com relação a tal condição. A escolha pelo celibato não é algo
que se faça uma única vez, mas trabalho que se realiza durante toda uma
vida. É preciso “clarear a realidade de que o celibato é uma
experiência difícil e cheia de tensão e que se supõe que seja difícil”.
Isso porque “a realidade é que uma vida de castidade celibatária é
inevitavelmente solitária, e essa solidão é o ponto mesmo do celibato,
não um efeito secundário incômodo”. Dlugos (2006) afirma ainda que é
comum as pessoas de vida consagrada se sentirem “imensamente aliviadas
quando se dão conta de que a experiência de uma solidão dolorosa tem
valor, sentido e propósito, em vez de ser um sinal de que são débeis,
inadequados ou inaptos para o estilo de vida celibatário”.
O que indica a integração ou não da sexualidade para uma pessoa é o
sentido que a sexualidade ocupa em sua vida, e isso independe da prática
de relações sexuais. A vida sexual promíscua, por exemplo, não pode ser
tida como integrada, por mais relações sexuais que a pessoa tenha, da
mesma forma que a vida celibatária apenas por obediência extrínseca
também não pode ser tomada como integrada.
Para Dlugos (2006), integração é “o processo que permite que todos os
diversos aspectos da personalidade humana funcionem juntos, sem o
domínio desordenado de um sobre os outros e sem o menoscabo de algum
aspecto em relação a outros”. Quando me refiro a uma sexualidade
integrada, estou falando de uma afirmação existencial: a pessoa que tem
uma sexualidade integrada é a que pode dizer, com todas as letras e
tomando posse de sua fala: “Eu sou um ser sexual, e isso é uma de minhas
qualidades”. Esse é o ponto ao qual a psicologia pode, a princípio,
ajudar o padre a chegar, para que então, e só então, faça maior sentido a
discussão sobre como se é sendo um ser sexual, pois, como
escreve May (1973), “somos incapazes de dar atenção a alguma coisa
enquanto não pudermos de algum modo sentir um ‘eu-posso’ em relação a
ela”. Reconhecer-se como ser sexual é uma das forças que possibilitam
uma vida celibatária saudável e integrada, é um dos fundamentos da
identidade sexual.
Outro aspecto da sexualidade, seja no que se refere ao celibato, seja
no sentido mais amplo da sexualidade, é que ela sempre constitui uma
vivência individual. Cada pessoa tem o seu jeito próprio e único de
percebê-la e deve desenvolver seu jeito próprio e único de vivê-la.
Assim é que, se para alguns a vivência do celibato é tarefa pouco
trabalhosa, para outros é tarefa que demanda imenso trabalho, lutas
dolorosas, difícil integração, enquanto para terceiros, ainda, é tarefa
impossível.
Não podemos, no entanto, deixar de provocar debates acerca do
celibato obrigatório, um debate ao qual nenhum católico pode ficar
alheio. Nas considerações acerca de sua pesquisa, Valle (2003) sugere
que a questão do celibato deve “ser trabalhada com mais realismo e
humildade no seio de toda a Igreja”. Ele completa:
(o celibato obrigatório) não pode mais continuar sendo objeto de
interditos extrínsecos. O debate não pode se restringir à discussão só
do lado “disciplinar” e “canônico” da questão. (…) Não é uma questão de
“lei”. Contam aqui o carisma e a vocação pessoal. Os próprios padres
precisam perceber que o essencial é se ajudar a chegar a uma “maestria”
teologal (não a teológica!) da vivência da sua sexualidade, como ponte
para uma espiritualidade que ajude o povo de Deus a viver esse dom com
maior liberdade e responsabilidade.
3. A heterossexualidade e a homossexualidade
Robert Stoller (1993) diferencia os termos sexo e gênero.
Sexo define biologicamente o macho e a fêmea; gênero diz respeito aos
aspectos culturais e individuais dessa vivência, definindo o masculino e
o feminino. A identidade de sexo é a consciência do sexo a que alguém
pertence biologicamente; a identidade de gênero se refere aos aspectos
culturais e individuais dessa consciência. A identidade sexual é a soma
da identidade de sexo e a identidade de gênero.
Embora a homossexualidade não seja, por si, patologia, ela pode,
tanto quanto a heterossexualidade, ser vivida de maneira patológica. É
preciso considerar que há grandes diferenças, no que diz respeito à
vivência da sexualidade, se a pessoa é um religioso homossexual ou
heterossexual. Nesse aspecto, penso que a posição homofóbica da
sociedade (e da maioria das instituições religiosas) é muito mais
patológica que a própria homossexualidade.
Ao psicoterapeuta não compete tratar a orientação sexual de seu
cliente buscando uma cura ou uma maneira universal e supostamente
correta de viver a sexualidade; o que lhe compete é ajudá-lo a viver de
maneira integrada sua sexualidade, respeitando sua originalidade e suas
circunstâncias. A questão mais importante para o olhar do psicólogo é
verificar como a pessoa a vivencia. A sexualidade está bem apossada como
algo da pessoa, e não como algo que acontece na pessoa? Qual é o nível
de conforto da pessoa ao se ver como ser sexual? Como ela se sente sendo
hétero, homo ou bissexual? Qual é o grau de confiança para tratar do
tema? Como é a história dessa pessoa no desenvolvimento de sua
identidade sexual? Que prazeres ela vive no que diz respeito à sua
sexualidade? Como ela vive esses prazeres? Que incômodos vive no que diz
respeito à sua sexualidade? Como vive esses incômodos? Como se
relaciona a identidade sexual dessa pessoa com o todo que ela é?
Em psicoterapia, de maneira geral, a demanda dos clientes
homossexuais é diferente da dos heterossexuais, e é sobre o trabalho com
os homossexuais que quero discorrer com maior ênfase agora. A vivência
da homossexualidade, em uma cultura homofóbica como a nossa, é, não
raro, penosa e cheia de sofrimentos, que os heterossexuais não
conhecemos, mas podemos compreender. A expressão dos afetos, os chistes,
a falta de compreensão, entre outras questões, são obstáculos
importantes para que alguns homossexuais consigam alcançar autoaceitação
e bom ajustamento social. Por isso, importa muito não reduzir alguém à
sua sexualidade, pois há o risco de perder de vista a pessoa como um
todo, ou seja, tomar a parte pelo todo. Se procedemos assim, corremos o
risco de repetir o erro de setores que pretendem que não haja
homossexuais nos seminários ou no clero. Como afirma Duffy (2006), tal
atitude desses setores da Igreja só pode provocar a existência de
silêncio e repressão do tema: “quando a homossexualidade é um tabu, a
regra de ‘não conte a ninguém’ aumenta a possibilidade de postergar o
processo de integração sexual e, às vezes, a longo prazo, tem como
resultado condutas não apropriadas”.
4. As patologias sexuais
A sexualidade não integrada pode direcionar-se para condutas
patológicas, algumas das quais bastante graves e merecedoras de
criterioso acompanhamento clínico. É bom conhecermos o mais claramente
possível o que se deve e o que não se deve considerar como patologia
sexual.
Revela-se importante não qualificar como patológico algo que é
imoral. Patológico e imoral, em sexualidade humana, são coisas
diferentes. A princípio, o patológico em sexualidade é:
a) aquilo que repetidamente não está integrado e gera comportamentos, sentimentos ou pensamentos compulsivos;
b) aquilo que repetidamente provoca danos ou sofrimento na pessoa em questão e/ou naqueles que com ela convivem;
c) formas de comportamento sexual que, de forma repetida, se
caracterizem, além da compulsividade, por serem obrigatórias, únicas e
extremamente necessárias.
Variações sexuais não são desvios; um ato isolado não significa
patologia; a delimitação do patológico ou saudável em sexualidade humana
está circunscrita a contextos históricos, geográficos e culturais.
A patologia sexual pode ser entendida como resultado do
empobrecimento do contato da pessoa consigo mesma e com seu meio, como
sintoma de um processo de alienação de si recente ou antigo. Trata-se de
sintomas importantíssimos, pois chamam a atenção e propõem um esforço
no sentido da retomada do crescimento. Trata-se de sintomas de imenso
significado e prenhes de sentido, que trazem em si importante mensagem,
um pedido de socorro que deve ser ouvido com muito respeito e cuidado.
É preciso também atenção ao clima organizacional, que tem importante
peso na vivência da patologia sexual. Esse clima, composto de aspectos
estruturais e culturais da congregação ou da diocese, pode influir
significativamente na saúde ou no sofrimento de um clérigo, chegando
mesmo a exercer uma influência às vezes até maior que a própria
personalidade ou os valores da pessoa. Não raro aquele que é tomado como
o doente ou o problemático de uma congregação ou diocese nada mais é do
que o porta-voz de um distúrbio da própria organização.
A formação da pessoa de vida consagrada é perene e depende de
constante aprofundamento do contato com a própria humanidade. Parte
fundamental desse contato é com a própria sexualidade, o diálogo — às
vezes tão difícil — com esse aspecto seminal do próprio ser. Tal contato
será tão mais profícuo quanto mais pudermos debater, com liberdade,
essas questões com o clero e entre o clero, com os fiéis e entre os
fiéis.
BIBLIOGRAFIA
CHAUÍ, Marilena. Repressão sexual, essa nossa (des)conhecida. São Paulo: Círculo do Livro, 1990.
DLUGOS, Raymond. “Enfoques psicoterapéuticos a las dificultades afectivas y sexuales en sacerdotes y religiosas(os)”. Humanitas: Revista de Investigación, San José: Universidad Católica de Costa Rica, nº 2, v. 2, 2006, pp. 68-86.
DUFFY, Kevin Flaherty. “Espiritualidad, afectividad e integración
psicosexual en el acompañamiento de sacerdotes y religiosas(os)”. Humanitas: Revista de Investigación. San José: Universidad Católica de Costa Rica, nº 2, v. 2, 2006, pp. 104-124.
EVOLA, Julius. A metafísica do sexo. Lisboa: Afrodite, 1976.
HIRIART, Gonzalo M. La vida sacerdotal en tiempos de cambio:
trabajo, sentido de pertenencia, redes sociales y crisis en los
sacerdotes chilenos hoy. Santiago (Chile): Centro de Investigaciones
Socioculturales, 2002.
MAY, Rollo. Eros e repressão: amor e vontade. Petrópolis: Vozes, 1973.
PINTO, Ênio Brito. Gestalt-terapia de curta duração para clérigos católicos: elementos para a prática clínica. 2007. Tese de doutorado — Núcleo de Ciências da Religião, PUC, São Paulo.
STOLLER, Robert. Masculinidade e feminilidade: apresentações do gênero. Porto Alegre: Artes Médicas, 1993.
VALLE, João Edênio R. (org.). Padre, você é feliz? — Uma sondagem psicossocial sobre a realização pessoal dos presbíteros do Brasil. São Paulo: Loyola, 2003.
______. “Sexualidade humana e experiência religiosa”. Revista de Estudos da Religião. São Paulo, ano XXX, 2006, pp. 66-84.
Ênio Brito Pinto
