Os padres e a sexualidade na visão de um Psicoterapeuta

 

                          

                           Dr.Ênio Brito Pinto 

Ênio Brito Pinto é psicólogo e psicopedagogo. Mestre e doutor em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), é pós-doutor em Psicologia Clínica pela mesma instituição.

Os padres e a sexualidade na visão de um Psicoterapeuta

Por Ênio Brito Pinto

Ao desenvolver mestrado e doutorado em Ciências da Religião na PUC-SP, conheci institutos católicos que ofereciam psicoterapia para o clero. Tornei-me colaborador de um desses institutos, trabalhando como psicoterapeuta de padres. Dessa experiência surgiu um livro, ainda inédito, que busca orientar os psicólogos sobre as peculiaridades dessa clientela. Aqui, neste artigo, baseio-me nesse livro e antecipo parte dele para escrever para os padres sobre um dos temas que ali abordo: algumas das peculiaridades da vivência da sexualidade por parte dos padres. As reflexões que desenvolvo aqui se fundamentam na minha prática psicoterapêutica de psicólogo leigo com padres católicos e em muitos anos de estudos teóricos e de discussões sobre a questão em epígrafe.

Enfocarei algumas questões que julgo importantes: a delimitação da sexualidade, a vivência do celibato, a orientação sexual, as patologias sexuais. Acompanha-me a esperança de ser útil para os padres.

 

1. A afetividade na sexualidade

Se em todo processo psicoterapêutico a sexualidade é tema importante, na psicoterapia de padres a questão toma contornos ainda mais cruciais. Na pesquisa desenvolvida por Hiriart (2002), por exemplo, que estuda os tipos de crises desenvolvidas pelos sacerdotes, a mais comum é a pelo autor denominada “crise afetivo-sexual”.

A vivência da sexualidade não se dá apartada dos sentimentos e do campo cultural: a sexualidade é um dos pontos centrais na identidade do ser humano, a ponto de se poder afirmar que a identidade social de cada pessoa começa pela definição do sexo a que pertence, o qual vai determinar, entre outras coisas, o nome a ser escolhido para o recém-nascido pela família e a maioria das expectativas sociais e familiares quanto ao modo de ser e agir da pessoa. A sexualidade fundamenta os cuidados corporais e as relações de gênero, além de fundamentar também a busca do amor e do contato mais pleno com o outro.

Essas características da sexualidade humana são de há muito consideradas pela Igreja católica. A Congregação da Doutrina da Fé, em 1975, quando o seu presidente era o cardeal Joseph Ratzinger, publicou uma instrução chamada Declaração acerca de certas questões de ética sexual, a qual traz três aspectos importantes no que se refere à sexualidade de um ponto de vista da religião católica: 1) a humanização da sexualidade é relevante na evolução pessoal humana; 2) a pessoa é compreendida como um ser livre e existente à luz de três aspectos (biológico, psicológico e espiritual), além do aspecto cultural, o que implica compreender que “o homem não tem uma sexualidade, ele é sexualidade”; 3) ciência e religião devem dialogar para ampliar a compreensão e facilitar a vivência da sexualidade pelos seres humanos (cf. Valle, 2006).

Há ainda uma dificuldade em nossa sociedade no que diz respeito à compreensão do que seja a sexualidade, pois a maioria das pessoas trata sexo e sexualidade como se fossem sinônimos. Sexo e sexualidade são diferentes, têm significados diferentes. Sexualidade, fenômeno inerente ao ser humano, está presente em todos os atos da vida. É um fundamento básico da personalidade que possibilita à pessoa maneiras particulares e individuais de existir, comunicar-se, viver e expressar-se. Sexualidade é um dos fundamentos da identidade pessoal, é fenômeno muito mais amplo que o sexo e o inclui. Sexo tem que ver com o fato de sermos macho ou fêmea e com o conjunto dos órgãos reprodutores, além de significar também o ato sexual propriamente dito; sexualidade é um conjunto de fenômenos que são ligados ao sexo e o extrapolam: masculinidade e feminilidade, erotismo, sensualidade, afetos, desejos, posturas e valores.

A vivência da sexualidade humana se dá com base em suportes afetivos, ou seja, o ser humano a vivencia por meio de seus sentimentos e de sua cognição, e não apenas com base em sua biologia. A sexualidade humana é mais ampla que o puramente instintual e não se limita à busca de um parceiro nem se reduz à união dos órgãos genitais no coito. Ela é recheada de símbolos que direcionam o desejo e são por ele direcionados. Não se limita aos órgãos sexuais, mas todo o corpo humano é sexualizado. Além disso, não podemos esquecer que a satisfação sexual humana pode ser obtida sem a união genital (cf. Chauí, 1990).

Desta maneira, quando se fala em sexualidade, é importante ter bem claro que se está lidando com um conceito amplo, pois, se fenômenos genitais são geralmente sexuais, há uma série de fenômenos sexuais que não têm relação direta com o genital. No que diz respeito a essa visão sobre a sexualidade e sua repercussão nas pessoas de vida consagrada, Dlugos (2006) observa que uma das primeiras tarefas propostas é a busca da compreensão de que a sexualidade é mais ampla, está para além da expressão sexual genital. A possibilidade de romper com a ideia reducionista de que a sexualidade está limitada à expressão sexual acaba se tornando fonte de liberdade e tranquilização: “para pessoas que lutam com a confusão ou a ansiedade em torno de sua orientação sexual, chegar a ver que a sexualidade é muito mais que seu tipo preferido de parceira(o) é um convite à integração”.

A sexualidade é um dos aspectos mais importantes do existir humano. Ela é um meio, não um fim em si mesma. O fim da existência humana é a busca de relações, é o autodesenvolvimento baseado na troca com os outros e com o ambiente. A sexualidade é um meio por excelência para esse fim e é nesse sentido que ela deve ser entendida. Por ser meio, por ser fundamentada na vivência, a sexualidade se faz presença no cotidiano de todas as pessoas. No caso dos religiosos católicos, uma das maneiras pelas quais a sexualidade aparece são os questionamentos acerca do celibato.

 

2. O celibato

É importantíssimo salientar que, ao tratar das repercussões do celibato, há que levar em conta que o religioso não abdica de sua sexualidade, mas, sim, renuncia à expressão genital dessa sexualidade. Não há como alguém abdicar de sua sexualidade, uma vez que ela é uma característica estrutural da personalidade de cada pessoa.

Na maioria das tradições religiosas há o preceito da castidade. Esse preceito é geralmente mal entendido porque lhe é dada uma interpretação moralista, numa tentativa de excluir ou destruir a força da sexualidade, o que não é possível. Visto que a sexualidade é inerente ao ser humano, não há como suprimi-la. O máximo que se pode alcançar por esse caminho é a sua repressão da sexualidade, o que é danoso para o ser como um todo. As alternativas existentes para lidar com a questão do celibato são, ao contrário da visão moralista, a afirmação e/ou a transformação da sexualidade. Nesse caso, “não se trata de excluir a energia do sexo, mas de renunciar ao seu uso e à sua dissipação nas relações físicas comuns e procriadoras com indivíduos do outro sexo. Conserva-se o seu potencial, que é, contudo, destacado do plano ‘dual’ e aplicado a um plano diferente” (Evola, 1976).

Para Duffy (2006), “desde uma perspectiva espiritual, o celibato não é somente a liberdade de dedicar-se ao apostolado, mas um chamado e uma opção por relacionar-se com Deus e com os outros em relações não genitais que geram vida para o sujeito e para os demais”. Segundo Evola (1976), na principal maneira para que tal intuito se realize, o celibato não pode depender meramente de uma derivação de uma pulsão sexual, mas, sim, ter o propósito de transcender o sexo, o que é bem diferente. O resultado dessa verdadeira conversão “não é a aversão puritana pelo sexo, mas sim a indiferença e a calma sentidas perante ele”. Tal resultado não pode ser conseguido, acredito eu, por obediência.

Se essa é a proposta mais claramente religiosa, há que convir ser ela para poucos, como, aliás, levanta Valle (2003):

o problema, no caso dos padres, possui uma dupla especificidade: a Igreja propõe a eles um ideal de vida que supõe a castidade celibatária por causa do reino. Ora, essa proposta só tem sentido, psicologicamente falando, para quem tem um nível razoável de maturidade psicoespiritual. O nó do problema é, portanto, saber se os padres são ou não emocional, afetiva e sexualmente integrados e se a dimensão da fé se insere ou não nesse arranjo de sua personalidade total.

 

Para muitos religiosos, essa proposta de celibato como transcendência está bastante distante da prática de suas vidas, de modo que não raro encontramos tentativas moralistas de lidar com o celibato. Afetos reprimidos não são afetos integrados e, por causa disso, tendem a provocar sofrimento e crises ou uma vida de aparências, com práticas sexuais escusas, culposas, dissociadas.

Como bem afirma Duffy (2006), é necessária uma formação integral e um trabalho pessoal que possibilitem o desenvolvimento de uma espiritualidade integradora da afetividade e da sexualidade, para não haver uma cisão entre a oração e a conduta. Às vezes, diz Duffy, uma cisão entre vida emocional e espiritualidade deriva de falta de conhecimentos sobre a própria sexualidade, percebida com temor e como tentação, o que faz a pessoa — em vez de escutar-se e discernir o que acontece em seu íntimo — fugir, negar ou criticar-se duramente pelo que está sentindo. Duffy, então, conclui que, se isso ocorre, a formação recebida antes não permitiu a internalização dos valores e o desenvolvimento das habilidades necessárias para viver a solitude e as demandas do ministério.

Optando pelo celibato, é possível a um padre vivê-lo como uma escolha consciente e livre, fundamentada em uma religiosidade intrínseca. Isso não quer dizer que, uma vez feita essa escolha, o padre já não terá problemas com relação a tal condição. A escolha pelo celibato não é algo que se faça uma única vez, mas trabalho que se realiza durante toda uma vida. É preciso “clarear a realidade de que o celibato é uma experiência difícil e cheia de tensão e que se supõe que seja difícil”. Isso porque “a realidade é que uma vida de castidade celibatária é inevitavelmente solitária, e essa solidão é o ponto mesmo do celibato, não um efeito secundário incômodo”. Dlugos (2006) afirma ainda que é comum as pessoas de vida consagrada se sentirem “imensamente aliviadas quando se dão conta de que a experiência de uma solidão dolorosa tem valor, sentido e propósito, em vez de ser um sinal de que são débeis, inadequados ou inaptos para o estilo de vida celibatário”.

O que indica a integração ou não da sexualidade para uma pessoa é o sentido que a sexualidade ocupa em sua vida, e isso independe da prática de relações sexuais. A vida sexual promíscua, por exemplo, não pode ser tida como integrada, por mais relações sexuais que a pessoa tenha, da mesma forma que a vida celibatária apenas por obediência extrínseca também não pode ser tomada como integrada.

Para Dlugos (2006), integração é “o processo que permite que todos os diversos aspectos da personalidade humana funcionem juntos, sem o domínio desordenado de um sobre os outros e sem o menoscabo de algum aspecto em relação a outros”. Quando me refiro a uma sexualidade integrada, estou falando de uma afirmação existencial: a pessoa que tem uma sexualidade integrada é a que pode dizer, com todas as letras e tomando posse de sua fala: “Eu sou um ser sexual, e isso é uma de minhas qualidades”. Esse é o ponto ao qual a psicologia pode, a princípio, ajudar o padre a chegar, para que então, e só então, faça maior sentido a discussão sobre como se é sendo um ser sexual, pois, como escreve May (1973), “somos incapazes de dar atenção a alguma coisa enquanto não pudermos de algum modo sentir um ‘eu-posso’ em relação a ela”. Reconhecer-se como ser sexual é uma das forças que possibilitam uma vida celibatária saudável e integrada, é um dos fundamentos da identidade sexual.

Outro aspecto da sexualidade, seja no que se refere ao celibato, seja no sentido mais amplo da sexualidade, é que ela sempre constitui uma vivência individual. Cada pessoa tem o seu jeito próprio e único de percebê-la e deve desenvolver seu jeito próprio e único de vivê-la. Assim é que, se para alguns a vivência do celibato é tarefa pouco trabalhosa, para outros é tarefa que demanda imenso trabalho, lutas dolorosas, difícil integração, enquanto para terceiros, ainda, é tarefa impossível.

Não podemos, no entanto, deixar de provocar debates acerca do celibato obrigatório, um debate ao qual nenhum católico pode ficar alheio. Nas considerações acerca de sua pesquisa, Valle (2003) sugere que a questão do celibato deve “ser trabalhada com mais realismo e humildade no seio de toda a Igreja”. Ele completa:

(o celibato obrigatório) não pode mais continuar sendo objeto de interditos extrínsecos. O debate não pode se restringir à discussão só do lado “disciplinar” e “canônico” da questão. (…) Não é uma questão de “lei”. Contam aqui o carisma e a vocação pessoal. Os próprios padres precisam perceber que o essencial é se ajudar a chegar a uma “maestria” teologal (não a teológica!) da vivência da sua sexualidade, como ponte para uma espiritualidade que ajude o povo de Deus a viver esse dom com maior liberdade e responsabilidade.

 

3. A heterossexualidade e a homossexualidade

Robert Stoller (1993) diferencia os termos sexo e gênero. Sexo define biologicamente o macho e a fêmea; gênero diz respeito aos aspectos culturais e individuais dessa vivência, definindo o masculino e o feminino. A identidade de sexo é a consciência do sexo a que alguém pertence biologicamente; a identidade de gênero se refere aos aspectos culturais e individuais dessa consciência. A identidade sexual é a soma da identidade de sexo e a identidade de gênero.

Embora a homossexualidade não seja, por si, patologia, ela pode, tanto quanto a heterossexualidade, ser vivida de maneira patológica. É preciso considerar que há grandes diferenças, no que diz respeito à vivência da sexualidade, se a pessoa é um religioso homossexual ou heterossexual. Nesse aspecto, penso que a posição homofóbica da sociedade (e da maioria das instituições religiosas) é muito mais patológica que a própria homossexualidade.

Ao psicoterapeuta não compete tratar a orientação sexual de seu cliente buscando uma cura ou uma maneira universal e supostamente correta de viver a sexualidade; o que lhe compete é ajudá-lo a viver de maneira integrada sua sexualidade, respeitando sua originalidade e suas circunstâncias. A questão mais importante para o olhar do psicólogo é verificar como a pessoa a vivencia. A sexualidade está bem apossada como algo da pessoa, e não como algo que acontece na pessoa? Qual é o nível de conforto da pessoa ao se ver como ser sexual? Como ela se sente sendo hétero, homo ou bissexual? Qual é o grau de confiança para tratar do tema? Como é a história dessa pessoa no desenvolvimento de sua identidade sexual? Que prazeres ela vive no que diz respeito à sua sexualidade? Como ela vive esses prazeres? Que incômodos vive no que diz respeito à sua sexualidade? Como vive esses incômodos? Como se relaciona a identidade sexual dessa pessoa com o todo que ela é?

Em psicoterapia, de maneira geral, a demanda dos clientes homossexuais é diferente da dos heterossexuais, e é sobre o trabalho com os homossexuais que quero discorrer com maior ênfase agora. A vivência da homossexualidade, em uma cultura homofóbica como a nossa, é, não raro, penosa e cheia de sofrimentos, que os heterossexuais não conhecemos, mas podemos compreender. A expressão dos afetos, os chistes, a falta de compreensão, entre outras questões, são obstáculos importantes para que alguns homossexuais consigam alcançar autoaceitação e bom ajustamento social. Por isso, importa muito não reduzir alguém à sua sexualidade, pois há o risco de perder de vista a pessoa como um todo, ou seja, tomar a parte pelo todo. Se procedemos assim, corremos o risco de repetir o erro de setores que pretendem que não haja homossexuais nos seminários ou no clero. Como afirma Duffy (2006), tal atitude desses setores da Igreja só pode provocar a existência de silêncio e repressão do tema: “quando a homossexualidade é um tabu, a regra de ‘não conte a ninguém’ aumenta a possibilidade de postergar o processo de integração sexual e, às vezes, a longo prazo, tem como resultado condutas não apropriadas”.

 

4. As patologias sexuais

A sexualidade não integrada pode direcionar-se para condutas patológicas, algumas das quais bastante graves e merecedoras de criterioso acompanhamento clínico. É bom conhecermos o mais claramente possível o que se deve e o que não se deve considerar como patologia sexual.

Revela-se importante não qualificar como patológico algo que é imoral. Patológico e imoral, em sexualidade humana, são coisas diferentes. A princípio, o patológico em sexualidade é:

a) aquilo que repetidamente não está integrado e gera comportamentos, sentimentos ou pensamentos compulsivos;

b) aquilo que repetidamente provoca danos ou sofrimento na pessoa em questão e/ou naqueles que com ela convivem;

c)  formas de comportamento sexual que, de forma repetida, se caracterizem, além da compulsividade, por serem obrigatórias, únicas e extremamente necessárias.

 

Variações sexuais não são desvios; um ato isolado não significa patologia; a delimitação do patológico ou saudável em sexualidade humana está circunscrita a contextos históricos, geográficos e culturais.

A patologia sexual pode ser entendida como resultado do empobrecimento do contato da pessoa consigo mesma e com seu meio, como sintoma de um processo de alienação de si recente ou antigo. Trata-se de sintomas importantíssimos, pois chamam a atenção e propõem um esforço no sentido da retomada do crescimento. Trata-se de sintomas de imenso significado e prenhes de sentido, que trazem em si importante mensagem, um pedido de socorro que deve ser ouvido com muito respeito e cuidado.

É preciso também atenção ao clima organizacional, que tem importante peso na vivência da patologia sexual. Esse clima, composto de aspectos estruturais e culturais da congregação ou da diocese, pode influir significativamente na saúde ou no sofrimento de um clérigo, chegando mesmo a exercer uma influência às vezes até maior que a própria personalidade ou os valores da pessoa. Não raro aquele que é tomado como o doente ou o problemático de uma congregação ou diocese nada mais é do que o porta-voz de um distúrbio da própria organização.

A formação da pessoa de vida consagrada é perene e depende de constante aprofundamento do contato com a própria humanidade. Parte fundamental desse contato é com a própria sexualidade, o diálogo — às vezes tão difícil — com esse aspecto seminal do próprio ser. Tal contato será tão mais profícuo quanto mais pudermos debater, com liberdade, essas questões com o clero e entre o clero, com os fiéis e entre os fiéis.

 

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Ênio Brito Pinto